Schöpfung, Helden, Ethik und Utopie: Zu Alexander Rauchs „Mythos im Judentum“

Einige der bekanntesten Themen der Hebräischen Bibel (des Alten Testamentes) sowie der talmudischen und rabbinischen Schriften zu hinterfragen, ob in ihnen nicht auch ein mythischer Kern stecke, hat sich Alexander Rauch mit seinem Buch Mythos im Judentum vorgenommen, das 2021 in der Reihe „Kleines Mythologisches Alphabet“ des Leipziger Verlages Edition Hamouda erschienen ist.

Es sind dies u. a. die Schöpfungsgeschichte, Adam und Eva und der Sündenfall, Kain und Abel, Abraham und Isaak, Samson / Simson und Dalila, der Prophet Elias und seine Himmelsfahrt (wobei auch Jesus kurz gestreift wird), Geschichten um Moses, Jephta / Jiftach und seine Tochter, David und Goliath, Esther und das mit ihrer Geschichte verbundene Purim-Fest. Ebenso der Durchzug der Kinder Israel durch das Rote Meer auf ihrer Flucht aus Ägypten und die Posaunen, deren Schall die Mauern von Jericho zum Einsturz brachte. Aber Alexander Rauch greift weiter aus: Er bettet seine Untersuchungen ein in Skizzen zur jüdischen Religionsgeschichte und zur sich über Jahrhunderte erstreckenden Entstehung der kanonischen Schriften, zur Forschungsgeschichte der jüdischen Mythologie – ein einst umkämpftes Terrain, da für Strenggläubige die Worte der Bibel sakrosankt sind im Gegensatz zu, sagen wir, den Mythen der Griechen, denen allenfalls der Status von Phantasiegebilden zugebilligt wird – und zu Prinzipien der Mythendeutung überhaupt.

Nun entzieht sich das Wort Mythos hartnäckig jeder trennscharfen Definition.  Alexander Rauch fasst es zunächst sehr weit, nämlich in dem Sinne, den es im Altgriechischen hat, als „Rede, Erzählung, Mär, Wort oder auch Sage“, wobei einem jedem Mythos ein Geheimnis innewohne (S. 20). Dabei ist impliziert, dass der Mythos nicht wörtlich zu nehmen ist und in einem Spannungsverhältnis zum Logos, zur Vernunft und vernunftgemäßer Argumentation steht. Nichtsdestoweniger können Mythen kollektive Identitäten begründen. Ob sie dies nur tun, weil sie immer wieder erzählt werden, wie es entsprechende Formulierungen des Autors (S. 23 und S.206) nahezulegen scheinen, ist eine andere Frage. Offenbar konzediert Alexander Rauch vielen Mythen – beileibe nicht allen –  einen historischen oder wenigstens pseudohistorischen Kern in Form einer Gestalt oder eines Ereignisses (S. 21). An anderer Stelle sieht er dann freilich hinter dem Mythos noch einen Ur-Mythos, nach dem die entsprechende Gestalt oder das Ereignis im Zuge der Mythenbildung modelliert wird (S. 58). In seiner Deutung jüdischer Mythen beruft er sich vor allem auf Ignaz Yehuda Goldzihers (1850 – 1921) 1876 erschienenes Werk Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft. Für Goldziher waren diese Ur-Mythen im wesentlichen Allegorien auf Naturerscheinungen, vorzugsweise auf Sonne und Mond. Diese Naturmythologie, die vorzugsweise mit dem in Oxford lehrenden Sprach- und Religionswissenschaftler Friedrich Max Müller (1823 – 1900) verbunden ist, beherrschte in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts weitgehend das Feld, während sie später ihren wissenschaftlichen Kredit verlor. Die Forschung ist längst andere Wege gegangen[1]. Sich ihrer heute zu bedienen, wie Alexander Rauch das über weite Strecken tut, kann nur als Mut zum Anachronismus bezeichnet und je nachdem bewundert oder bedauert werden.

Von den vielen Gottheiten zu dem einem Gott

Umrisshaft skizziert Alexander Rauch die Anfänge Israels in der polytheistischen Umwelt des Zweistromlandes, Syriens, Kanaans, Kleinasiens und Ägyptens und verweist auf  seine zahlreichen Verbindungen mit den Kulturen des Alten Orients und auch auf die Beziehungen zwischen Israel und der Klassischen Antike. In großen Linien zeichnet er die Entwicklung zu einem strengen ethischen Monotheismus, die in der von dem Philosophen Karl Jaspers so bezeichneten „Achsenzeit“ kulminierte, dem Zeitraum um das Jahr 500 v. Chr. – etwa zwischen 800 und 200  –, in dem sich parallel in Indien, Persien, Israel und Griechenland ein entscheidender Wandel von der Fraglosigkeit des Mythos hin zu philosophischer und ethisch-religiöser Reflexion vollzog[2] und in dem die Endredaktion der Hebräischen Bibel stattfand. Auch der Umgang mit dem Mythos wurde ein anderer. In Griechenland unterzogen ihn die Philosophen rationaler und moralischer Prüfung, in Israel, wo sich vorzugsweise bei den Propheten philosophisch-moralische Reflexion entwickelte (S. 31), wurden Mythen ethisiert. Den Wandel in der israelischen Gottesvorstellung exemplifiziert Alexander Rauch u. a. mit der bekannten Geschichte Abrahams, der auf göttliches Geheiß seinen Sohn Isaak opfern soll, dem aber in letzter Sekunde von einem Engel Gottes geboten wird, stattdessen einen Widder zu opfern: Symbolische Schilderung der Ablösung von Menschen- durch Tieropfer (S. 103-106).

Geoffenbarte Wahrheiten kann man nicht dekonstruieren, man kann sie nur (verschieden) deuten. Jüdische und christliche Theologen tun das im Grunde bis heute. Alexander Rauch hat sein Buch von einem dezidiert jüdischen und liberalen Standpunkt aus geschrieben. Die mythischen Elemente der Hebräischen Bibel und der jüdischen Überlieferung zu analysieren, ohne dabei den Kern der religiösen Botschaft zu beschädigen, macht die tragende Tendenz seines Buches aus. Hervorgehoben wird das die ethische und moralische Botschaft des Bibeltextes. Der ethisch ausgerichtete Monotheismus, der die jüdische Religion auszeichnet, ist hoher Anspruch an jeden einzelnen Gläubigen, aber zugleich „Mahnung an die Welt“ (S. 204ff). „Die Gleichheit aller Menschen vor Gott, ohne Unterschied von Rasse oder Herkunft war und ist das Gebot der Thora, das letztlich in alle modernen Gesellschaften und deren Verfassungen einging, geboren aus der geschichtlichen Erfahrung des jüdischen Volkes: … auch wir waren einst Knechte in Ägypten“ (S. 13f). Gerade in Zeiten, in denen in der westlichen Welt der Monotheismus bei sinkendem religiösen (Kultur-)Wissen und steigender Gleichgültigkeit stärker unter Beschuss zu geraten scheint, kann dieser Punkt gar nicht deutlich genug hervorgehoben werden. Dieses zu tun, ist ein Verdienst des vorliegenden Buches. 

Weisheit und Verführung: Die Polyvalenz der Mythen

Mythen können vieles sein, sie können Weisheiten aussprechen, warnen, zu ethischem Handeln erziehen, zu Denken und Kreativität anregen, weil sie gegen das Dogma stehen (S. 205). Freilich können sie auch unheilvoll wirken wie der anscheinend unausrottbare Antisemitismus. Alexander Rauch widerlegt einschlägige Vorstellungen vom „jüdischen Rachegott“ (S. 202 f). und führt seine Überlegungen bis an die Gegenwart mit ihren vielen ungelösten Fragen heran. Letztlich erweist sich der Glaube an eine messianische Zukunft, in der Schwerter zur Pflugscharen geschmiedet werden und der Löwe neben dem Lamm liegt, wie es der Prophet Jesaja in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. formuliert hat (Jesaja 2, 4 und 11, 6) und wie er sich in den Entwürfen sozialistischer Utopien und zuletzt in Ernst Blochs Prinzip Hoffnung ausdrückte, als wichtigste Gabe des Judentums an die Welt – allen Rückschlägen zum Trotz.

Wer vieles bringt …

Alexander Rauch will viel mit seinem Buch – vielleicht zu viel auf rund 300 Seiten im Kleinoktav-Format. Das hat auch seinen Preis: zu starke Verkürzungen, wie sie u. a. bei seinen Überlegungen über die Beziehungen zu jüdischen Mythen und denen der klassische Antike auftreten, zu Parallelen bzw. Übernahmen von Motiven.  Zweifellos war das Verhältnis Griechenland – Westasien deutlich enger als vielfach angenommen. Autoren wie Cyrus H. Gordon, Michael Astour, John Pairman Brown, Walter Burkert, Martin Litchfield West und Jan N. Bremmer – Alexander Rauch nimmt nicht Bezug auf sie – haben in unserer Zeit darüber geschrieben. Aber es war eben eine verwickelte Angelegenheit. Eine zu starke Verkürzung, im Verein mit Versehen, verzeichnet die Dinge über Gebühr.  So ist es unzutreffend, den Schwur, „nach ersehntem Sieg ein gelobtes Menschenopfer zu bringen“ (S. 140) als zentralen Inhalt der Geschichte vom Opfer der Tochter Jephtas / Iftachs im Buch der Richter (11,29) und des griechischen Mythos von der Opferung der Agamemnon-Tochter (sie trägt verschiedene Namen, seit Euripides hat sich Iphigeneia eingebürgert) zu bezeichnen.  Der Vergleich beider Mythen nimmt immerhin einen wichtigen Platz in Alexander Rauchs Buch ein. Jephta / Jiftach gelobt dergleichen, nicht aber Agamemnon. Dieser opfert seine Tochter der Göttin Artemis bereits vor Beginn des Trojanischen Krieges, damit die von ihm kommandierte Streitmacht überhaupt in See stechen kann, nachdem sie von Artemis durch widrige Winde oder Flaute (da unterscheiden sich die Varianten) im Hafen von Aulis festgehalten worden ist. In den ältesten Zeugnissen, den Kyprien (7. oder 6. Jahrhundert v. Chr.; Inhaltsangabe des Proklos) und den etwa zeitgleichen Ehoien (Fragment 23 a Merkelbach-West), ist von einem wie auch immer gearteten Versprechen Agamemnons keine Rede, es geht nur um die Beschwichtigung des Zornes der Artemis (in den Kyprien hat Agamemnon nach dem Erlegen einer Hirschkuh geprahlt,  er sei ein besserer Jäger als Artemis, die Ehoien geben keinen Grund an).

Sophokles lässt ihn in seiner um 413 v. Chr. aufgeführten Tragödie Elektra das Tier im Heiligen Hain der Artemis töten (Verse 566 bis 572) . Erst Euripides führt in seiner Tragödie Iphigenie bei den Taurern (414 – 412 v. Chr.) ein Versprechen Agamemnons an, dessen Einlösung Artemis nun in Aulis einfordert, aber dieses liegt Jahre zurück: Agamemnon hatte ihr im Jahr von Iphigenies Geburt versprochen, ihr die schönste Frucht des Jahrs zu weihen, es dann aber unterlassen (16-24). Ein verbreitetes Märchenmotiv, ähnlich wie in der alttestamentlichen Geschichte – Jephta verspricht Gott, ihm nach dem Sieg dasjenige zu opfern, das ihm aus erstes aus der Tür seines Hauses entgegenkommt, und das ist seine Tochter. Ob es im Falle der Agamemnon-Tochter das ursprünglichere – bloß eben vor Euripides unbezeugte – war, ob beide Varianten nebeneinander existierten oder erst Euripides das Motiv des Versprechens eingefügt hat, ist unentscheidbar.

Iphigeneia wird, nachdem Artemis sie in letzter Sekunde durch ein Eidolon (Ehoien) oder eine Hirschkuh (in den meisten anderen Varianten) ersetzt und (so ebenfalls die meisten Varianten) unsterblich gemacht hat, von der Göttin nach Tauris (der heutigen Krim) entrückt, aber eben nicht, um dort in Brauron  Priesterin zu sein (S. 143), denn Brauron liegt in Griechenland, keine 30 km Luftlinie von Athen entfernt, und Iphigenie gelangt erst dorthin, nachdem ihr Bruder Orestes auf göttliches Geheiß das in Tauris befindliche Artemis-Bild mitsamt seiner Schwester heim nach Griechenland entführt hat – sie selbst nach Brauron und das Bild der Göttin in das unweit davon gelegene Halai  (Euripides, Iphigenie unter den Tauern, 1449-1458 und 1463-1468) – wovon vor Euripides auch nirgends die Rede ist. Der griechische Reiseschriftsteller Pausanias berichtet in seiner Beschreibung Griechenlands, dass in Hermione gar eine Artemis Iphigeneia verehrt wurde (2, 35, 1) und dass ein Artemis-Tempel in Aigeira ursprünglich der Iphigeneia geweiht gewesen sein soll (7, 26, 5), was die Figur doch deutlich von Jephtas Tochter unterscheidet. Grundsätzliche Ähnlichkeiten sind zweifellos vorhanden, aber inwiefern beide Mythen auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen, muss offen bleiben, zumal in der griechischen Mythologie mehrere Mädchenopfer zur Rettung der Gemeinschaft vorkommen, die anders gelagert sind als die Jephta-Geschichte[3]. Alexander Rauch wird – wohl auch der Kürze geschuldet – der Komplexität des Problems nicht gerecht.

Problematisches, oder: Der Teufel steckt im Detail

Versehen finden sich leider mehrere in Alexander Rauchs Buch.  So war Apollon kein frühgriechischer Sonnengott (S. 117), er wurde erst peu à peu seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. unter dem Einfluss gelehrter Spekulationen dazu[4]. Marduk war kein persischer Stadtgott (S. 56), sondern ein babylonischer. Die griechischen Sirenen waren keine Meeresgeister mit Schuppen (S. 84), sondern ausweislich der ältesten Vasenbilder ursprünglich vogelgestaltige Wesen mit Frauenköpfen. Die „schon in Babylon gefeiert Vermählung der Liebesgöttin Astarte mit dem König, der kultisch die Rolle des Sonnengottes Shamash einnahm“ (S. 153) ist so nicht haltbar:  diese „Heilige Hochzeit“ ist nur in manchen Epochen für Sumer und Babylon und dann auch nur literarisch bezeugt, die Göttin hieß sumerisch Inana und babylonisch Ischtar (Astarte ist eine syrische Göttin), der König spielte nicht die Rolle des Sonnengottes, sondern die des Hirtengottes Dumuzi (Utu / Shamasch war hingegen der Bruder Inanas / Ischtars), und es ist unklar, ob die (zeitweise) Hochzeit real oder nur symbolisch vollzogen  wurde[5]. Die Liste ließe sich leider fortsetzen.

Bei einigen Urteilen und Vermutungen des Autors fällt es auch schwer, ihm zu folgen. So ist der von David bezwungene Goliath als Gallier (S. 137) reichlich unvorstellbar: Zur Zeit Davids, also im 11. / 10. Jahrhundert, lebten die Kelten vermutlich im südlichen und östlichen Mitteleuropa, ihre Ausbreitung begann mehrere hundert Jahre später. Nach Kleinasien sind keltische Gruppen erst im 3. Jahrhundert v. Chr. gelangt, weiter östlich als Zentralanatolien, wo sie der Landschaft Galatien ihre Namen gaben, sind sie nicht gekommen. Ein Gleiches gilt für diverse etymologische Spekulationen. Iphigeneia als aus dem Geschlecht des Iph… zu deuten und das auf Jiftach zu beziehen ist schon angesichts der fast 20 Figuren des griechischen Mythos, deren Namen alle mit dem Bestandteil „Iphi-“ beginnen, schwer nachvollziehbar. „Iphi-“ bedeutet „mit Kraft, Stärke, Macht“[6]. Wie die Namen „Jupiter“ und „Helios“ , die nach allgemeinem Konsens indoeuropäischer Herkunft sind, mit „JHVH“ und „Elias“  verwand sein sollten, die mit Sicherheit einen semitischen Ursprung haben, ist ebenfalls schwer einzusehen.

In Summa: Alexander Rauch hat ein Buch geschrieben, das couragiert und auf gedrängtem Raum in ein wichtiges Thema einführt und dem man interessierte Leser wünscht. Aber in den Details steckt bekanntlich der Teufel …

Ein Beitrag von Christoph Sorger


Literturhinweis:

Alexander Rauch: Mythos im Judentum. Kleines Mythologisches Alphabet. Edition Hamouda: Leipzig 2021.


Anmerkungen:

[1] Vgl. Christoph Jamme: Einführung in die Philosophie des Mythos (Bd. 2). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 1991, S. 80 ff; Manfred Fuhrmann: „Mythen, Fabeln und Legenden in der antiken Tradition“. In: Raban von Haehling Hrsg.): Griechische Mythologie und frühes Christentum. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 2005, S. 5 f;   Jan N. Bremmer: „Myth and Ritual in Ancient Greece“, a.a.O. S. 25 f.

[2] Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Stuttgart, Hamburg: Deutscher Bücherbund, o. J. (Erstausgabe: München, Piper 1949), S. 19 .

[3] Zu Iphigeneia vgl. Carl Robert: Die griechische Heldensage (Griechische Mythologie 2), Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1921, S 1095-1106; Jan N. Bremmer, „The Sacrifice of Iphgeneia“, in: ders., The World of Greek Religon and Mythology. Collected Essays 2 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 433), Tübingen: Mohr Siebeck 2019, S. 373-390); Timothy Gantz: Early Greek Myths. Baltimore, London: Johns Hopkins University Press 1993, S. 582-588.

[4] Lewis Richard Farnell: The Cults of the Greek States (Bd. 4). Oxford: Clarendon Press 1907, S. 136-144; Walter Burkert: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche ((2. , überarb. u. erw. Aufl.). Stuttgart: Kohlhammer 2011.

[5] Jeremy Black, Anthony Green: Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. Austin: University of Texas, 2000, S. 157 f.

[6] Richard Hitchman: „Names, personal“, in: Margalit Finkelberg (Hrsg.): The Homer Encyclopedia. Malden, Oxford, Chichester:Wily-Blackwell 2011, S. 551.


© Arbeitskreis für Vergleichende Mythologie e. V.

Schreiben Sie einen Kommentar

Ihre E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht.

Diese Website verwendet Akismet, um Spam zu reduzieren. Erfahren Sie mehr darüber, wie Ihre Kommentardaten verarbeitet werden .