Vergil und Dante oder: Handschlag der Klassiker

Am Karfreitag des Jahres 1300 verirrt sich ein Wanderer in einem furchteinflößend finsteren und dichten Wald, weil er von seinem Weg abgekommen ist. Als er den Waldrand erreicht hat, erblickt er eine Anhöhe, über der gerade die Sonne aufgeht. Er kann sie aber nicht erreichen: Drei wilde Tiere nähern sich ihm bedrohlich, eine Pantherkatze, ein Löwe und eine Wölfin. Der Wanderer weicht erschrocken zurück …

Dies ist die Ausgangssituation der Göttlichen Komödie des Dante Alighieri (1265-1321), Bürger von Florenz, teilweise aktiv in der Politik seiner Stadt, 1302 unter Todesdrohung ins Exil getrieben, aus dem er nicht mehr zurückkehren sollte. Er schrieb an ihr von etwa 1304 bis kurz vor seinem Tode. Natürlich ist die Szene allegorisch. Der verirrte Wanderer, der verlorene Weg, Wald, Tiere und Anhöhe sind nicht einfach wörtlich zu nehmen, sie stehen für etwas anderes. Nach den gängigsten Deutungen geht es um den Lebensweg des Christenmenschen, der sich im Dickicht von Sünde und Irrtum verlaufen hat, von (seinen) Begierden bedroht wird und doch Erlösung erlangen möchte. Von sich aus kann er es aber nicht. Da erscheint ein Fremder und bietet ihm seine Hilfe an. Da der direkte Weg versperrt ist, will er ihn auf einem anderen zu seinem Ziele führen. Der Fremde ist niemand anders als der Schatten – wir stehen, wie gesagt, nicht an irgendeinem Waldrand, sondern an der Schwelle zur Unterwelt – des römischen Dichters Publius Vergilius Naso (70–19 v. Chr.), kurz Vergil genannt. Dieser ist zum Klassiker geworden vor allem durch sein Epos Aeneis über die Mühen und Kämpfe des Trojaners Aeneas, des Sohnes des Anchises und der Göttin Aphrodite – bei Vergil heißt sie gut lateinisch Venus -, der kraft Beschluss des Schicksals mit seinem Anhang dem Untergang seiner Stadt entkommt und übers Meer fährt, um nach Irrfahrten, die in deutlicher Bezugnahme auf Homers Odyssee gestaltet sind, in der italienischen Landschaft Latium eine neue Heimat zu finden, wo er dann letztlich zum Stammvater Roms und seines Weltreichs wird. Die Aeneis wurde das Nationalepos der Römer. Sie krönte Vergils Ruhm, den er schon zuvor mit seinem Bucolica (Hirtengedichte) und seiner Georgica (Lied vom Landbau) erworben hatte. Vergil starb, ohne sie vollenden zu können, und er soll seine Freunde gebeten haben, sie zu vernichten. Angeblich sorgte Augustus persönlich dafür, dass sie veröffentlicht wurde. Das war Respekt vor einem großen Dichter, lag aber auch in seinem eigenen Interesse: schrieb sich doch das Geschlecht der Iulier, dem Caesar und Augustus angehörten, von Aeneas und damit von Venus her. Dergleichen war nicht einfach Propaganda, sondern wurde durchaus ernst genommen. Auch andere römische Sippen behaupteten, von nach Italien gekommenen Trojanern abzustammen. Der berühmte Gelehrte Varro (116 – 27 v. Chr.) widmete diesen „trojanischen Familien“ eine leider verlorene Schrift. Das Mittelalter sollte da später nicht zurückstehen. Geschichten um Troja á la Aeneas’ Zug in eine neue Heimat und Begründung einer neuen Nation „boten einen Mythos nationaler Ursprünge für europäische Städte, Regionen und Nationen (…) und einen  Spiegel für aristokratisches und fürstliches Verhalten“ (Robert R. Edwards, zit. in Keller, S. 120). Und Vergil war neben Ovid der wichtigste Vermittler der Troja-Story (Keller, S. 121).

Diesen Vergil also macht Dante zum Führer seines Wanderers auf dem Wege, der durch Hölle und Fegefeuer zum Paradies führt. Das ist eine andere Welt als die des römischen Epos, das ist die Weltsicht des Mittelalters, und in der Tat ist die Göttliche Komödie das Werk, das nach den Worten des Romanisten Erich Auerbach „die mittelalterliche Kultur abschließt und zusammenfasst“ (Auerbach, S. 88), eine grandiose Synthese der theologischen, historischen astronomischen und metaphysischen Ideen einer Epoche. Zugleich ist es engagierte Zeitkritik eines Bürgers einer italienischen Stadtrepublik, vor allem aber großartige Dichtung, deren Gestalten und Situationen lebendig sind, weil sie Individualität, Farbe, Fleisch und Blut haben und dadurch weit mehr sind als bloße lehrhafte Bebilderung von Theorien und Ideen. Sie sind mehrdeutig. Interpretationen haben je nachdem stärker die christlich-heilsgeschichtlichen oder die zeitgeschichtlichen Aspekte betont, und auch an Versuchen, esoterische Bedeutungen zu ermitteln, hat es nicht gefehlt, wobei das Heraus- oder Hineinlesen zahlenmystischer Bezüge eine große Rolle spielt. Am christlichen Charakter der Göttlichen Komödie kann jedenfalls nicht gezweifelt werden, ob man nun in Dante einen guten Katholiken oder einen Häretiker sieht. Da verwundert es zumindest heutige Leser schon, dass der Dichter ausgerechnet Vergil zum Begleiter seines Wanderers macht, also einen Heiden und nicht etwa einen Heiligen. Freilich, das Paradies lässt Dante seinen Vergil nicht betreten – da übernimmt Beatrice die Führung, die früh verstorbene Jugendliebe des Wanderers und wohl auch Dantes. Sie wird ihn in die göttlichen Geheimnisse einführen. Von geradezu übernatürlicher Schönheit, ist sie traditionell als Verkörperung der Theologie gesehen worden, man kann sie auch mit Kurt Flasch als die selige Anschauung Gottes betrachten. Aus jenseitiger Ferne hat sie die Verwirrungen des Wanderers mit angesehen, und – aufgefordert von der Gottesmutter über die Heilige Lucia – ihm Hilfe zukommen lassen. Und damit hat sie niemand anderen beauftragt als Vergil. Warum? „Du liebenswürdige Mantuaner Seele, deren Ruhm noch immer in der Welt andauert und dauern wird so lange wie die Welt“, redet sie den in der Nähe von Mantua geborenen Vergil an. „[…] Mach du dich […] auf und hilf ihm mit deinem kunstvollen Wort“ (Inferno 2,58-68).

Der Klassiker im Mittelalter

Dass Vergil seinen Aeneasauf seinerSuche nach einer neuen Heimat ebenfalls auf eine Unterweltreise schickt (Aeneis, 6. Buch) wie Homer seinen Odysseus im 11. Gesang der Odyssee, reicht allein zur Erklärung nicht aus. Dazu muss man die nachgerade einzigartige Stellung betrachten, die Vergil für das Mittelalter hatte. Bereits während der römischen Kaiserzeit war Vergil Schulstoff geworden. Was korrektes und gutes Latein sei, lernten die Schüler vorzugsweise anhand seiner Dichtungen. Das änderte sich auch nicht, nachdem das Christentum Staatsreligion geworden, das Weströmische Reich zerfallen und jener tiefgreifende, lange andauernde und lange fortwirkende Umschmelzungsprozess im Gange war, aus dem das mittelalterliche Europa hervorgehen sollte. Dabei kamen ein Kanon und ein Literaturverständnis heraus, die heute z. T. seltsam anmuten. Die historisch-kritische Betrachtungsweise, die wir heute vielfach für selbstverständlich halten, war dem Mittelalter vollkommen fremd: Man nahm die Werke, die man immer wieder rezipierte, sozusagen unmittelbar, ohne sie in irgendwelche Entwicklungszusammenhänge einzuordnen. Die lateinischen Dichter, die man las – Griechisch konnten im katholischen Westen nur wenige – waren neben Vergil und anderen Klassikern wie Ovid (43 – ca. 17 v. Chr.) oder Horaz (65 – 8 v. Chr.) die heute weitaus weniger bekannten Lukan (39 – 65 n. Chr.), der ein unvollendetes Epos über den römischen Bürgerkrieg zwischen Pompejus und Caesar hinterlassen hatte (De Bello Civili, häufig auch als Pharsalia bezeichnet), sowie Statius (40 – ca. 96 n. Chr.), von dem epische Dichtungen zu zwei berühmten Themen der griechischen Mythologie stammen: die Thebais über die kriegerischen Ereignisse um Theben und die unvollendete Achilleis, deren Gegenstand das Leben des Achilles ist. Die Thebais wurde im Mittelalter gern als christliche Allegorie gelesen. Autoren waren für das schriftgläubige Mittelalter eben auch Autoritäten, und das galt nicht nur für Bibel und Kirchenväter.

Dass Vergil unter diesen Autoritäten einen besonderen Rang einnahm, verdankte er nicht nur seiner Stellung im Lateinunterricht, sondern auch einem Missverständnis. Seit dem 4. Jahrhundert hatten viele christliche Autoren, wenngleich nicht alle, in ihm einen Verkündiger der Geburt Christi gesehen, weil er in der vierten Ekloge (Gedicht) seiner Bucolica von einem Kind gesprochen hatte, mit dessen unmittelbar bevorstehenden Geburt das Goldene Zeitalter wiederkehren und der in Frieden den Erdkreis lenken werde. Er spielte auf eine Prophezeihung der Sibylle von Cumae an, die besagte, der Himmel werde einen König senden, was zur Zeit des Apollo geschehen werde – und Octavian, der ab 27 v. Chr. den Beinamen Augustus führte, hatte sich schon seit den 40er Jahren v. Chr. mit Apollo identifiziert (Smith, S. 43 und 76). Die cumaeische Sibylle sollte später im 6. Buch der Aeneis als Priesterin des Apollo und der Unterweltsgöttin Trivia (Hekate) den Gang des Helden in die Unterwelt überhaupt möglich machen. Die frühen Christen haben sie aufgrund der o. g. Weissagung dann den Propheten gleichgesetzt, und so fand sie mit den anderen Sibyllen – das Mittelalter kam schließlich auf zwölf dieser prophetischen, Orakelsprüche verkündenden Frauen – Eingang in die christliche Ikonographie. Der Aeneis wiederum entnahm das Mittelalter Erzählstoffe, die sowohl in der mittellateinischen Epik als auch in nationalsprachigen Dichtungen gestaltet wurden. Einer besonderen Beliebtheit – und dies bis in die Neuzeit – erfreute sich das tragische Schicksal der Phönizierin Dido, die, nachdem ihr Bruder ihren Gatten ermordet hatte, nach Libyen floh und Karthago gründete, über das sie dann als Königin herrschte. Sie nahm Aeneas und seine Gefährten auf, als diese auf der Fahrt von Sizilien nach dem italienischen Festland durch einen Sturm an die Küste Nordafrikas verschlagen wurden. Der Liebe, die sich zwischen ihr und Aeneas entwickelte, war aber kein Glück beschieden, denn Aeneas musste sie schließlich auf göttliches Geheiß verlassen, um den ihm vom Schicksal erteilten Auftrag – die Ansiedlung in Latium – zu erfüllen. Die in ihrer Ehre und ihrer Leidenschaft verletzte Dido nahm sich das Leben. Die Reihe der literarischen Bearbeitungen, später auch der Opern und Gemälde zu diesem Thema, reicht bis an die Gegenwart heran. In Dantes Göttlicher Komödie treffen wir sie wieder. Interessanterweise ist sie nicht bei den Selbstmördern im siebenten Kreis der Hölle, sondern im zweiten Kreis bei denjenigen, die „die Vernunft dem Trieb hintangestellt haben“ (Inferno 5, 38). Sie ist dort als Ehebrecherin, weil sie in ihrer Verliebtheit dem Andenken ihres ermordeten Mannes untreu geworden ist (5, 61-63).

An den Ruhm des Dichters und Grammatikers Vergil lagerten sich der des Propheten und des Weisen an, der ein Buch besessen habe, in dem alle Geheimnisse verzeichnet gewesen seien. Und Legenden rankten sich um ihn. Ein Zauberer sei er gewesen – natürlich ein wohltätiger. Wir wissen hauptsächlich von ihnen, weil Kleriker, politische Funktionsträger und Gelehrte etwa des 12. Jahrhunderts sie überliefert und anscheinend auch für bare Münze genommen haben. Der Stadt Neapel, in der er lange gelebt hatte und in der er begraben lag, habe er eine Reihe magischer Gegenstände vermacht. Unter anderem ein Stadtmodell in einer Flasche, das Neapel vor Zerstörungen bewahrte, ein bronzenes Pferd, das dafür sorgte, dass sich Pferde nicht den Hals brachen, desgleichen eine bronzene Fliege, die, an einem Stadttor befestigt, der Fliegenplage wehrte, und einen bronzen Bogenschützen, der verhinderte, dass der Vesuv ausbricht. Und als Schilderer einer Unterweltsreise kannte er sich in den jenseitigen Lokalitäten aus und hatte Macht über die dort hausenden Geister.

Derartige Geschichten werden es freilich weniger gewesen sein, die Dante bewogen, Vergil zum Führer seines Wanderers durch die Unterwelt zu machen. Wichtiger war da schon die Tatsache, dass die Aeneis die Weltherrschaft Roms propagierte, die zugleich den Völkern den Frieden bringen würde, indem sie eine neue Weltordnung errichten würde. „Du, Römer, sollst, dessen sei dir bewusst, Völker unter deiner Hoheit lenken (dies werden die dir verliehenen Gaben sein) und Regeln verordnen dem Frieden: Schonung für den unterlegenen, aber Kampf bis zum Ende gegen den widersetzlichen Feind“ (Aeneis 6, 842 – 853).

Die Grenzen und Kehrseiten dieser Weltordnung sind ein ander Ding, aber nach im Mittelalter weithin herrschender Meinung war dieses von Caesar und nach ihm von Augustus durch die Beendigung innerer Kämpfe befriedete Reich die Voraussetzung gewesen, dass Christus in diese Welt kommen konnte. Die römische Weltmonarchie hatte der christlichen Weltkirche den Boden bereitet, an deren Spitze der Papst stand – wohlgemerkt, als geistliches, nicht etwa als weltliches Oberhaupt. Die weltliche Herrschaft gebührte dem Kaiser an der Spitze des Heiligen Römischen Reiches, das seinem Selbstverständnis nach die Nachfolge des Imperiums angetreten hatte. In Wirklichkeit aber waren die Kaiser zu Dantes Lebzeiten relativ schwach gegenüber den weltlichen Machtansprüchen der Päpste, gegenüber den ihre Eigeninteressen verfolgenden Partikularmächten, den Fürsten und Städten, und gegenüber der französischen Monarchie, die deutlich in Konkurrenz zum Reich trat. Dante und viele Zeitgenossen, die erlebten und erlitten, wie Italien zerrissen wurde zwischen den Ansprüchen des Reiches, der Päpste, der Fürsten und Städte – und innerhalb der Städte der verschiedenen Parteien – waren der Überzeugung, die Wiederaufrichtung der kaiserlichen Autorität würde nicht nur Italien und der Welt den Frieden bringen, sondern sie wäre auch eine Voraussetzung für die Wiederkehr Christi. Politische Utopie und Eschatologie gingen Hand in Hand. 

Dichterische Nachfolge

Dantes Bewunderung für Vergil hat nun nicht dazu geführt, dass er in seiner Göttlichen Komödie der Struktur der Aeneis gefolgt wäre. Aber es gibt bedeutende Anklänge und Korrespondenzen. Vor allem zum sechste Buch des Vergil’schen Epos, das die Unterweltsfahrt des Helden beschreibt. Der Zugang befindet sich in einem dichten, finsteren Wald am Avernersee – daher wohl auch der Wald im ersten Gesang des Dante’schen Infernos – es gibt Tore bei Vergil wie später bei Dante, und es geht tief in die Erde – bei Dante wird sich die Hölle trichterförmig bis zum Erdmittelpunkt erstrecken. Das Wachpersonal der Hölle wird sich teilweise aus der antiken Mythologie rekrutieren – schon bei Vergil halten sich mythologische Monstren im Tartarus auf, wo die Missetäter grausam abgestraft werden. Schon Aeneas braucht Führer wie später Dantes Wanderer: zunächst die cumaeische Sibylle und später den Schatten seines Vaters Anchises, von dem er erfährt, dass und wie sich der ihm zunächst in vager Form gegebene Schicksalsspruch bewahrheiten und wie sich in ferner Zukunft – zur Zeit des Augustus, also zu Virgils Lebzeiten – das künftige Rom entwickeln wird. Anchises hält sich im Elysium auf. Das Innere des Tartarus, des eigentlichen Strafortes, wo die Missetäter ihre verdienten Qualen erleiden, bekommt Aeneas gar nicht zu sehen. Die Sibylle, die ihn zu seinem Vater führt, erzählt ihm nur summarisch davon. Dantes Wanderer hingegen sieht die Hölle, und der Dichter hat, was er sieht, in unvergessliche Bilder gebannt, die die Qualität grausig surrealer Albträume haben, und man kann sich häufig des Eindrucks nicht erwehren, dass Dante, der seinen Wanderer durchaus Mitleid empfinden lässt, mitunter leise an der göttlichen Gerechtigkeit zweifelt. Sein Führer Vergil aber macht ihm von einem gewissen Punkt an klar, dass Mitleid fehl am Platze ist. Der Wanderer trifft unter anderem prominente Zeitgenossen, von den Großen italienischer Städte bis zu diversen Päpsten, die für Korruptheit, Machtgier und verwandte Sünden gequält werden. Hier ist dann der Ort für die beißende Zeitkritik des Dichters. Im letzten Höllenkreis, in dem eisige Kälte herrscht, sieht er die schlimmsten Verräter, Judas, der Christus verraten hat, und die Caesarmörder Brutus und Cassius, die ewig in den drei Mäulern Satans zerfleischt werden. Die drei haben sich aufs Sträflichste am himmlischen und am irdischen Reich vergangen … Vergil als Führer spendet dem oft verzagten Wanderer auf seinem Horrortrip Zuspruch, ermutigt, ermahnt, weist auch zurecht und trägt ihn nicht selten wie ein Vater sein Kind.

Läuterung antik und mittelalterlich

Schließlich entkommt der von Vergil geführte Wanderer der Hölle: Auf der anderen Seite der Erdkugel stehen beide vor dem Läuterungsberg – der Dante’schen Version des Fegefeuers – den sie ersteigen müssen. Hier werden die minder schweren Sünder abgestraft, bis sie gereinigt und so weit sind, ins Paradies einzugehen. Das Fegefeuer war eine theologische Innovation, die bei bedeutenden Vorläufern bereits bei Kirchenvätern und ebenso bedeutendem Widerstand zwischen 1150 und 1250 Eingang in den Glauben der Kirche gefunden hatte – in der Bibel gibt es neben dem Irdischen nur das Reich Gottes und die Verdammnis. Das Fegefeuer war also eine wahrhaft kühne Neuerung, die sich freilich im Glauben der katholischen Christenheit etablierte. „Das Fegefeuer“, so 1802 der französische Romantiker Francois-René de Chateaubriand, „übertrifft dadurch in poetischer Hinsicht den Himmel und die Hölle, dass es nicht, wie diese beiden, das Schicksal seiner Bewohner abschließt, sondern eine Zukunft offenlässt“ (Chateaubriand, S. 342). Nun, die Poesie kann man bei Dante in Fülle finden. Und Dante konnte, ganz unabhängig von den Theologen, Ansätze dazu in der Aeneis finden. Das Elysium, das in deren 6. Buch beschrieben wird, ist nicht nur Aufenthaltsort der Tugendhaften und Gerechten, wie später der christliche Himmel Ort der rechtschaffenen Gläubigen ist – es ist auch der Ort, an dem die Seelen, denen vom Fatum ein zweites Leben bestimmt ist, zunächst mit Wind, Wasser und Feuer von ihren Befleckungen und Vergehen gereinigt werden, bevor sie nach tausend Jahren neue Körper erhalten. Das ist orphisches, pythagoreisches und platonisches Gedankengut; für Dante war freilich nur ihre Seelenwanderung brauchbar.

Coda

Dante nennt Vergil seinen Meister und Urheber im ersten Gesang des Inferno – nur von ihm habe er den schönen Stil gelernt, der ihm Ehre einbrachte (Verse 85f). An Äußerungen der Bewunderung und Dankbarkeit dem antiken Dichter gegenüber fehlt es nicht. Eines freilich muss sich Dante versagen: Er kann Vergil nicht buchstäblich in den Himmel heben, denn nach kirchlicher Lehre haben Ungetaufte dort keinen Zutritt. Er bringt ihn und andere von ihm bewunderte Gestalten der Antike – historische wie auch mythische – im ersten Kreis der Hölle unter, an einem Ort, wo die Strafe nur in „Sehnsucht ohne Hoffnung“ besteht (Inferno 4, 42). Und hier hat der Wanderer – man darf ihn ruhig mit Dante identifizieren – eine entscheidende Begegnung: Er trifft Homer, den römischen Satiriker Horaz, Ovid und Lukan. Und diese Dichter, die „schöne Schule dieses Fürsten der höchsten Sangeskunst“ (Vergil) erweisen Dante die Ehre, ihn in ihre Schar aufzunehmen (Verse 94 – 102). Dante hatte den Ehrgeiz, ein Klassiker zu werden, wie Vergil einer war. Mit der Aufnahme in die „schöne Schule“ erdichtete er den eigenen Ritterschlag. Das ist nicht unbedingt bescheiden. Aber – bedenkt man die hohe Qualität seiner Dichtung und ihre zwar gelegentlich verdunkelte, aber bis heute anhaltende Wirkung – wohl berechtigt.

Ein Beitrag von Christoph Sorger

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Christoph Sorger studierte Journalistik und arbeitete viele Jahr als Redakteur, Verlagslektor, Übersetzer und Herausgeber (u.a. G. K. Chesterton). Zu seinen Forschungsschwerpunkten zählen Mythologie und Mythenrezeption sowie vergleichende Kulturgeschichte.

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Literaturhinweise:

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Curtius, Ernst Robert: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. 2. Aufl. Bern: Franke 1954.

Comparetti, Domenico: Virgil in the Middle Ages (Orig.: Virgilio nel medio evo. Princeton,New Jersey: Princeton University Press 1997.

Dante Alighieri: La Commedia – Die Göttliche Komödie. (3 Bde.) Italienisch und Deutsch. In Prosa übersetzt und kommentiert von Hartmut Köhler. Stuttgart: Reclam 2021.

Flasch, Kurt: Einladung, Dante zu lesen. 2. Aufl. Frankfurt am Main: S. Fischer 2011.

Le Goff, Jacques: Die Geburt des Fegefeuers. Stuttgart; Klett-Cotta 1984.

Keller, Wolfram R.: Selves & Nations. The Troy Story from Siciliy to England in the Middle Ages. Heidelberg: Winter 2008.

Rüegg, August. Die Jenseitsvorstellungen vor Dante und die übrigen literarischen Voraussetzungen der „Divina Commedia“ (2 Bde). Einsiedeln / Köln: Benziger 1945.

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